نویسنده: دکتر جمیله علم الهدى
 
 
 
 
 
 

مقدمه

تربیت اسلامى، بنابر مبانى انسان شناختىِ فلسفى ـ دینى خود، گوهر انسانى انسان یا فصل ممیز انسانیت از موجودات دیگر را روح او معرفى مى‏کند و بدن را ابزارى براى تجلى روح و ارتقاى آن مى‏داند. روح پدیده‏اى مجرد از ویژگى‏ها و حدود مادیّت است و مکان مندى، زمان‏مندى، کیفیت، اندازه، رنگ، بو و بالاخره جنسیت را برنمى تابد. از این رو، تصور مى‏شود که چون تربیت اسلامى معطوف به پرورش روح است، عنصر جنسیت دخالتى در سیاست‏گذارى‏ها و تصمیمات آن ندارد. ولى شواهد بسیارى از احکام فقهى و متون دینى، نشان مى‏دهد که برخى توصیه‏هاى دین براى زن و مرد، همسان نیست. تفاوت زن و مرد مؤمن، هم به لحاظ برخى اعمال عبادى و هم در قلمرو نقش‏هاى اجتماعى، بیانگر دخالت عنصر جنسیت در برنامه تربیت اسلامى است. بر اساس این مقدمه کوتاه، سؤال تحقیقى مقاله حاضر این است که «آیا تربیت اسلامى یک تربیت دو جنسیتى است؟» جستجوى پاسخ براى این سؤال، مستلزم بررسى دیدگاه اسلام درباره اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى است.
مباحث معطوف به جنسیت، به طور کلى در گرو اعتبار سنجى تفاوت‏هاى جنسى است. در صورتى که میان دو جنس، در برخى ویژگى‏هاى اساسى مثل هوش (عقل)، تفاوت‏هاى معنا دار و معتبرى وجود داشته باشد، برترى هر یک از دو جنس، در ویژگى‏هاى مذکور، همه فضیلت و به تبع آن اولویت آن جنس در فرصت‏هاى اجتماعى، دلالت دارد.

اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى

درباره اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى، دست کم سه نگرش وجود دارد که عبارتند از: نگرش سنتى، نگرش جدید و نگرش دینى.
نگرش سنتى بر تفاوت‏هاى ذاتى (طبیعى) میان مردان و زنان تأکید دارد و به طور عمده بر مبناى این تفاوت‏ها فضیلت ذاتى مردان بر زنان را به اثبات مى‏رساند. این نگرش که تفاوت‏هاى جنسیتى را به صفات ذاتى انسان‏ها باز مى‏گرداند، فهرستى از ویژگى‏هاى متعلق به هر جنس را ارایه نموده و بنابر مفروضات تصریح نشده‏اى براى فضیلت ذاتى مردان بر زنان، موضع‏گیرى مى‏کند. دلایل نگرش سنتى، به طور کلى منحصر به گزیده هایى از میراث ادبى، بخش‏هاى مبهم یا متشابه متون دینى و برخى شواهد تجربى است. براى مثال کتاب «ام‏المفاسد» فارسانى، حاوى نکته‏هاى بسیارى درباره شرارات ذاتى زنان است و به استناد اشعار، حکایات، ضرب‏المثل‏ها، سخنان متفکران و پادشاهان و نویسندگان و حتى برخى عبارت‏هاى کتب آسمانى و احادیث اسلامى، به این نگرش دامن مى‏زند.(1)
نگرش سنتى، که به لحاظ تاریخى، نگرش غالب در همه جوامع بوده و در کشورهاى اسلامى نیز به جز چند دهه اول تاریخ اسلام غلبه داشته است، نمودهاى گوناگونى در نظام‏هاى اجتماعى و قوانین حقوقى داشته، ولى بارزترین نمود آن، ممنوعیت‏هاى آموزشى دختران و نابرابرى فرصت‏هاى اجتماعى است. اگر چه در پى تحولات صنعتى غرب، برخى نمودهاى نگرش سنتى کاهش یافته، ولى انتقادات وسیع کنونى از تبعیض‏هاى جنسیتى، نشان مى‏دهد که هم‏چنان نگرش سنتى به تفاوت‏هاى جنسیتى، در عموم جوامع حتى کشورهاى پیشرفته صنعتى سیطره دارد.
در کشورهاى اسلامى، نگرش سنتى و به خصوص برخى نمودهاى آن مثل ممنوعیت‏هاى آموزش، نه تنها کاهش چشمگیرى نداشته، بلکه حتى در مقطعى افزایش هم یافته است. دلیل این افزایش مقاومت برخى جوامع اسلامى در برابر تهاجم اخلاقى غرب است که در استعمار جدید توسعه یافته و به افزایش محرومیت‏هاى تربیتى دختران منتهى شده است. با وجود ناخود آگاهى نسبت به الحاد ذاتى تفکر سرمایه دارى ـ صنعتى جدید که پذیرش وسیع نظام‏هاى اجتماعى و فن آورى غرب را در کشورهاى اسلامى به همراه داشت، ناسازگارى آشکار میان نمودهاى اخلاقى تفکر جدید با اصول ارزش شناختى در اسلامى مقاومت اخلاقى مردم را به خصوص در حوزه اخلاق خانواده و روابط اجتماعى زنان برانگیخت.
صرف نظر از جنبه‏هاى مثبت این مقاومت، رویکرد سلبى آن، موجب توسعه نگرش‏هاى افراطى در زمینه حفاظت از کیان خانواده و اصول ارزشى شد و شاید ناخواسته، رشد اجتماعى و برخورد فرهنگى زنان را متوقف نمود. از این رو، «زن مسلمان بیشترین آسیب را به خاطر تجاوز دو جاهلیت دیده است، جاهلیت قرن چهاردهم هجرى یا جاهلیت غلو، تشدید و تقلید کورکورانه از میراث اجدادى و جاهلیت قرن بیستم میلادى یا جاهلیت برهنگى، اباحى گرى و تقلید کورکورانه از غرب، که هر دو جاهلیت، خارج شدن و حکم نمودن برخلاف شرع خداوند است.»(2)
اگر چه هم اکنون نگرش سنتى به طور یکسان در جوامع دینى و غیر دینى گسترش دارد و هر چند ریشه‏هاى تاریخى آن به باورهاى جوامع سنتى و فرهنگ‏هاى غیر دینى باستان باز مى‏گردد، ولى این نگرش، دست کم در جوامع مذهبى عموما در قالب مفاهیم دینى و با استناد به شواهد نقلى ظهور مى‏کند.
نگرش جدید درباره تفاوت‏هاى جنسیتى، بر تأثیر عناصر فرهنگى و زمینه‏هاى اجتماعى بر خود پنداره جنسى افراد تأکید مى‏ورزد و از طریق توجه به انعطاف و تغییر پذیرى تفاوت‏هاى جنسیتى، تلاش مى‏کند ضرورت برابرى فرصت‏هاى اجتماعى براى زنان و مردان را اثبات نماید. طبق نگرش جدید، جنسیت به سادگى و به طور یکسان تعیین و تثبیت نمى‏شود، طى جریانى پیچیده و در ضمن روابط با گروه‏ها، اشخاص، نهادها، به خصوص مناسبات خانوادگى و شغلى شکل مى‏گیرد.(3) «مکبى» مى‏گوید: «رفتارهاى اجتماعى از جمله رفتارهاى وابسته به جنس، حاصل تعامل میان دو نفر یا بیشتر است، چون رفتار ما بر اساس تفاوت شرایطى که با ما در تعامل مى‏باشند، متفاوت است». به اعتقاد سینتیا اسمیت نیز «خود پنداره جنسى تحت شرایط گوناگون ثابت و بى تغییر نمى‏ماند، بلکه اساسا جنسیت در تعامل اجتماعى معنا مى‏شود.»(4)
رفتارهاى وابسته به جنس توسط عوامل متعددى تعیین مى‏شوند و از این رو، بسیار منعطف و وابسته به شرایط هستند. تحقیقاتى که در زمینه آثار عوامل اجتماعى بر رفتار صورت گرفته، نشان مى‏دهد که عوامل دور و نزدیک اجتماعى، در تعیین خود پنداره جنسى مؤثرند. براى مثال، «تجربیات فرهنگى ممکن است به توسعه باورها و هنجارهایى درباره رفتار زنانه و مردانه، به صورت بندى متفاوت هویت‏هاى جنسى و به مزیت‏هاى متفاوتى براى رفتارهاى عادتى هدایت شوند.»(5)
«بم» نیز معتقد است که انتظارات فرهنگى از هر جنس، رفتارهاى آن جنس را تعیّن مى‏بخشد. البته میان افراد در بهره‏گیرى از جنسیت به عنوان عامل سازمان دهنده موقعیت‏هاى اجتماعى تفاوت وجود دارد. مثلاً افراد دو جنسى، کمتر از جنسیت به عنوان سازمان دهنده فرایندهاى اطلاعاتى بهره مى‏گیرند و زنان نسبت به تغییر تفاوت‏هاى کلیشه‏اى سنتى، حساس‏تر از مردان هستند. «بم»، آزمون BSRI را براى اندازه‏گیرى میزان دخالت تجربیات فرهنگى افراد از نقش جنسى شان در تکوین خودپنداره آن ها به وجود آورد و تحقیقات «اسمیت» نیز تأیید نمود که خود پنداره جنسى، در شرایط گوناگون متفاوت است.(6)
به این ترتیب، نگرش جدید به تأثیر عوامل اجتماعى بر باورها و رفتار وابسته به جنس توجه دارد، زیرا باورها و رفتار وابسته به جنس، در پى فشار عوامل نزدیک یا نیروهاى موجود در موقعیت اجتماعى مثل انتظارات جامعه و روابط اجتماعى، همچنین عوامل دور آن، نظیر تاریخچه‏هاى اجتماعى شدن و آرکوتایپ‏ها (کهن الگوها) شکل مى‏گیرند.
به نظر مى‏رسد بحث مشابهت‏هاى جنسى، ریشه در نظریه «یونگ» درباره آرکوتایپ‏ها دارد. به اعتقاد وى، آرکوتایپ‏هاى آنیما (نرینگى) و آنیموس (مادینگى) از جمله تجربیات باستانى مردم هستند که گر چه خاطرات کاملى را تشکیل نمى‏دهند و تصویرى از گذشته ارایه نمى‏کنند، ولى به دلیل تکرار زیاد، تصورات همگانى را در زندگى مى‏سازند.(7) این تصورات همگانى، زمینه آگاهى‏ها و رفتار ما را به وجود مى‏آورند. وجود آرکوتایپ‏هاى دوگانه آنیما و آنیموس در هر فرد، سبب شده مردم خود را ذاتا دو جنسى تلقى کنند و نگرش‏ها، ویژگى‏هاى خلق و خویى و حتى هورمون‏هاى هر دو جنس را داشته باشند. این امر، به نوبه خود، سازگارى، تعامل و رفتار متقابل جنس‏ها را در ارجاع به یکدیگر ممکن مى‏سازد.(8) به اعتقاد «یونگ»، نهفته ماندن هر یک از آرکوتایپ‏ها، موجب مى‏شود شخصیت فرد یک جانبه و سازگارى با او مشکل شود. ولى آرکوتایپ‏هاى آنیما و آنیموس، در طى فرایند «تفرد» که ویژگى تحولى روانى دوران میانسالى است به تعادل مى‏رسند. از این رو، رفتار افراد میانسال، به رفتار جنس مخالف نزدیک‏تر مى‏شود. بسیارى از تحقیقات، به حمایت از این نگرش مى‏پردازد و شواهدى را در جهت تأیید نظر «یونگ» ارایه مى‏دهد.(9) آنها ثابت مى‏کنند که میانسالى، زمانى است که تشخیص جنسى در جهات جدیدى توسعه مى‏یابد و در حقیقت گذر جنسى (Gender Crossover) رخ مى‏دهد.(10)
با این همه، برخى تحقیقات از جمله تحقیق «هلمریخ»، «اسپنسر» و «جیبسون» در 1982 و «مک بروم» در 1987، نشان داده است که از دهه هفتاد، رفتار دو جنسى در جوانان بیشتر شده، زیرا مواضع سنتى درباره نقش جنسى، هم در زنان و هم در مردان کاهش یافته است. به اعتقاد «ریچارد هاریس»، این تحقیقات نشان مى‏دهد که افزایش دستاوردهاى تربیتى، با نگرش‏هاى غیر سنتى درباره نقش جنسى همراه است. بنابراین، در سطوح بالاى تربیتى و در میان همه گروه‏ها در آمریکا، چرخش به سوى ایده‏هاى غیرسنتى نقش‏هاى زنانه و مردانه وجود دارد.(11) به نظر «هاریس»، افزایش امکان دستیابى به شغل و فشارهاى کارى مشابه، تا حدى، در تغییر نقش‏هاى سنتى به غیر سنتى تأثیر داشته است. به نظر او، طبقه شغلى نیز نقش دارد، زیرا براى مشاغل صنفى و مدیریتى، کار یک امر مرکزى در زندگى است و از این رو، زنانى که در چنین شغل‏هایى هستند به نقش غیر سنتى زنان بیشتر توجه مى‏کنند. «به طور کلى ما دریافتیم که مشارکت نیروى فعال، افزایش سطح آموزش، سن جوانى و مشارکت نیروى کار (Labor force Participation) مادران و کسب مدارج بالاتر با نگرش تساوى نقش جنسى (Egalitarian) همراه است، در حالى که وابستگى‏هاى مذهبى قوى‏تر، باورهاى اصول گرایى و متولد خارج بودن، با ایدئولوژى نقش جنسى سنتى‏تر همراه است. بعلاوه حمایت‏هایى براى این ایده یافتیم که دختران در نسل‏هاى متوالى خانواده‏هاى مهاجر، نگرش‏هاى تساوى خواهانه‏تر را توسعه مى‏دهند».(12)
به نظر مى‏رسد نگرش جدید درباره تساوى جنسى، به لحاظ تاریخى در پى خواست عمومى جامعه صنعتى براى تساوى فرصت‏هاى اجتماعى و برابرى حقوقى به وجود آمده است، زیرا توسعه صنعتى غرب در دوران جدید، نیاز به کار زنان و کودکان را افزود. کشته شدن تعداد زیادى از مردان در جنگ‏هاى جهانى نیز، این نیاز را دو چندان نمود و پایین بودن دستمزد زنان و کودکان نیز، رغبت مدیرانِ صنعتى را براى به کار گرفتن آنها بیشتر کرد.(13)
توسعه صنعتى در گرو تربیت کارگران صنعتى بود. از این رو، آموزش زنان به خاطر تأمین نیازهاى اقتصادى و بر مبناى اولویت‏هاى تحمیل شده از سوى اقتضائات جامعه صنعتى گسترش یافت و به پیدایش طبقه اجتماعى جدیدى از زنان متخصص و نیمه متخصص منتهى شد. پدید آمدن طبقه اجتماعى زنان متخصص و نیمه متخصص، درخواست عمومى براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى با مردان را نیز دامن زد. افزایش توسعه صنعتى و گسترش رقابت شغلى، انتظارات مربوط به تساوى حقوقى ـ اجتماعى از سوى زنان را به چالشى واقعى در برابر جامعه صنعتى تبدیل نمود. از سوى دیگر، افزایش سطح رفاه زندگى از طریق توسعه اوقات فراغت زنان، درخواست آنها را براى اشتغال و خروج از خانه افزود.
در کشورهاى جهان سوم در پى نیاز روز افزون به مواد خام و بازار مصرف، گسترش تعلیم و تربیت فن‏آورانه معطوف به تأمین نیروى انسانى توسعه یافت. از این رو، اقتضائات اقتصادى و صنعتى مدرن، بیش از نیازهاى محلى، رویکرد نظام‏هاى تربیتى این کشورها را در تربیت دختران تعیّن بخشید.(14) پس در شرایط مازاد نیروى انسانى و افزایش رقابتهاى شغلى، درخواست براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى گسترش یافت و به بسط نگرش معطوف به تساوى جنسى انجامید. دافعه نگرش سنتى درباره فضیلت مردان بر زنان، که در کشورهاى جهان سوم نگرش غالب بود و همچنین سنتها و عادت‏هاى تربیتى رایج در این جوامع، سبب شد نگرش جدید با استقبال زیادى مواجه شود، زیرا صرف نظر از دوران کوتاه صدر اسلام، سنت‏هاى جاهلى در بیشتر الگوهاى مربوط به تربیت دختران رواج داشت.(15) اگر چه نقد نگرش سنتى، از اوایل قرن نوزدهم توسط پیشگامان تربیت جدید در کشورهاى اسلامى آغاز شده بود، ولى تعارض اهداف آشکار و پنهان مؤسسات تربیتى مدرن با مبانى اعتقادى ـ اخلاقى اسلام، باعث شد مشکلات رو در روى تربیت دختران مسلمان بسیار بیش از دختران غربى باشد.(16)
در نهایت، نقد مدرنیته و درخواست براى احیاى تفکر دینى در کشورهاى اسلامى طى سال‏هاى اخیر، سبب پیدایش نگرش دیگرى نسبت به مسئله جنسیت شده است که نگرش دینى محسوب مى‏شود.
نگرش دینى، از یک سو بر اصالت روح در انسان تأکید مى‏ورزد و از طریق خارج نمودن عنصر جنسیت از ذات انسان، اصالت تفاوت‏هاى جنسى را انکار مى‏کند و از سوى دیگر، جنسیت را ویژگى بدن معرفى مى‏کند و از طریق تبیین ارتباط بدن با روح، تأثیر نسبى تفاوت‏هاى جنسیتى را در حیات انسانى توجیه مى‏نماید.
از آنجا که بحث از تفاوت‏هاى جنسیتى، فرع بر اعتبار جنسیت است، در صورتى که جنسیت ویژگى ذات انسان محسوب شود، داراى اعتبار مطلق شده و در همه حوزه‏هاى حیات انسانى نقش مؤثرى خواهد داشت؛ اما اگر جنسیت، عنصر تعیین کننده‏اى در ذات انسان نباشد، بحث از تفاوت‏هاى جنسیتى، دست کم در قلمروهاى معطوف به حقیقت انسانى، نابجاست.
قرآن کریم در مورد آفرینش، از دو واژه استفاده نموده، «خلق» و «امر». عموم مفسّرین، تفاوت خلق و امر را پذیرفته‏اند. «واو عطف» در آیه «الا له الخلق و الامر»(17) نیز نشان مى‏دهد که میان آفرینش امرى و آفرینش خلقى (معطوف، معطوف علیه) تفاوت وجود دارد.
اگر چه درباره وجه اختلاف این دو نوع آفرینش، دیدگاههاى گوناگونانى ابراز شده و برخى به دفعى یا تدریجى بودن آفرینش، برخى به مشروط یا نامشروط بودن و متکثر و متغیر بودن یا نبودن آن تصریح نموده‏اند، ولى در هر صورت، تمام آیاتى که ناظر به آفرینش جسم انسانند، از واژه «خلق» استفاده کرده‏اند،(18) در حالى که آیات معطوف به آفرینش روح، از مفاهیم امر، انشاء و نفخ بهره گرفته‏اند.(19) نکته جالب این است که تمام آیات مربوط به آفرینش انسان، که جنسیت را مورد تصریح قرار داده‏اند نیز، صرفا از واژه خلق استفاده نموده‏اند.(20)
مقایسه این سه دسته آیات، ربط جنسیت به جسم را نشان مى‏دهد. آیه «الم یک نطفه من منّى یمنى ثم کان علقة فخلق فسّوى فجعل منه الزّوجین الذّکر و الانثى»(21) پیدایش جنسیت را به فرآیندهاى آفرینش جسمانى مربوط مى‏سازد. انتساب جسم به خاک، گل خشکیده، آب گندیده، نطفه جهنده و غیره با واسطه «مِن»، همراه با منسوب نمودن روح به خدا با واسطه همان واژه «مِن»، تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مبدأ نشان مى‏دهد. از سوى دیگر، آیاتى از قرآن که زوال، گم شدن و خاک شدن جسم را در انتهاى زندگى دنیوى تایید مى‏کند، ولى بر جاودانگى و حیات پس از مرگ انسان یا روح انسانى تاکید دارد،(22) تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مقصد نشان مى‏دهد. همچنین فهرست ویژگى‏هاى جسمانى نظیر مکان‏مندى، محسوس و مادى بودن، تغییر، فناپذیرى و غیره، ارتباطى به روح ندارد. بنابراین، مغایرت اساسى روح با جسم از مبدأ، مقصد و ویژگى‏ها، سبب مى‏شود که روح جنسیت را بر نتابد؛ بلکه نوع واحد انسانى، وحدت خود را مرهون یگانگى حقیقت روح باشد. وحدت نوعى انسان‏ها، حاصل وحدت حقیقت روحانى آنهاست و وحدت حقیقت روحانى، مانع از پذیرش اعتبار هر گونه تفاوتى از جمله تفاوت‏هاى جنسیتى است، زیرا «کثرت صورت، محکوم وحدت سیرت است و تعدد زبان، نژاد، اقلیم، عادات و آداب و دیگر عوامل گوناگون بیرونى، مقهور اتحاد فطرت درونى است».(23)
در صورتى که اساس وجود انسانى، حقیقت جاودانه و با ثبات روح او و نه جسم متحول و زوال‏پذیر او باشد، و اگر روح، جنسیت را پذیرا نشود، اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى بسیار محدود است. فرعیت جسم به روح، سبب اعتبار فرعى و اندک تفاوت‏هاى جنسیتى است؛ از این رو، آن چه به قلمرو حقیقت ذات انسانى مربوط است، نظیر کمالات، اعمال و صفات اخلافى، سعادت و هدایت، متعلق جنسیت نیست. به طور خلاصه، اعتبارى بودن تفاوت‏هاى جنسیتى و طرد جنسیت از ذات و کمالات ذاتى آدمى، به برخى دلایل قرآنى مدلل مى‏شود. از جمله موارد زیر:
1. آیات اول سوره «رحمن» نشان مى‏دهد دریافت هدایت‏هاى قرآنى و بیانى، که صرف نظر از واسطه‏هاى تربیتى نظیر جامعه علمى و نظام آموزشى و غیره، توسط «رحمن» صورت مى‏گیرد، مشروط به جنسیت نیست. مخاطب این هدایت‏ها و دانش‏ها، حقیقت واحد انسانى است.(24)
2. در قرآن، هنجارهاى ارزشى به قلب منحصر مى‏شوند و در قلب، جنسیت لحاظ نمى‏شود.(25) از این رو، کسب هنجارهاى اخلاقى نیز به جنسیت مشروط نمى‏شود. در قرآن، مؤمن، کافر، عالم، متقى، رذیل، صادق، کاذب، صبور، عجول، سخى، بخیل و غیره، انسان‏هایى هستند که صرف نظر از جنسیتشان، به خاطر داشتن ایمان،کفر، دانش، نادانى، تقوا، آلودگى، صداقت، دروغ‏گویى، صبر، شتاب زدگى، سخاوت، و خسّت به این صفات متّصف شده‏اند. این صفات نیز، جنسیت را بر نمى‏تابد. «اگر صبر، ذکورت و انوثت نداشت، صابر نیز مذکر و مؤنّث نیست»، زیرا وطن صفات اخلاقى، جسم نیست، بلکه روح است و روح، از جنسیت منزه است.
3. غایت آفرینش نیز که عبارت است از باز گشت به خداوند (انا للّه و انا الیه راجعون) در قرآن به نفس مطمئنه تعلق گرفته، ولى نفس مطمئنه، با وجود این که علامت تانیث دارد، منزه از جنسیت است، زیرا جنسیت مستلزم مادیت است، در حالى که مبدأ و مرجع نفس مطمئنه، خداوند است که غیر مادى است. اگر باز گشت کننده (راجع)مادى باشد، لازم است محل باز گشت (مرجع) نیز مادى باشد، چون رجوع مادى، به مادى است. بنابراین، آیاتى که ناظر به رجوع یا عروج انسان به سوى خداوند است(26)، حقیقت غیر مادى انسان را در نظر دارد، در حالى که «بدن، عین ذات، جزو ذات و لازمه ذات نیست، بلکه ابزار ذات است.»(27) بنابراین، تفاوت‏هاى جنسى و در حقیقت غیر مادى انسان، در تعالى او و نیل به هدف آفرینش نقشى ندارند.
4. آیه «من عمل صالحا من ذکر اَو اُنثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاةً طیّبه»(28) بر عدم دخالت جنسیت در رسیدن به سعادت، که همان حیات طیّبه است تصریح مى‏کند. این آیه، ناظر به تساوى جنسى براى توفیق به حیات پاکیزه یا نیکى و نیکو کارى نیست، بلکه بى‏ارتباطى نیک عمل کردن و عامل نیکو بودن و در نتیجه کسب سعادت جاودانه را از جنسیت مورد تاکید قرار مى‏دهد و در واقع، «اعلام به عدم دخالت بدن است، نه اعلام به عدم تفاوت.»(29) در پذیرش مسئولیت اعمال، پاداش و کیفر و کسب فضایل انسانى، جنسیت دخالتى ندارد(30) «لیس للانسان الاّماسعى»(31)
5. وجه اشتراک فرشته و مؤمن در شهود توحید حق، شهود نبوت پیامبر، تبعیت از حق، عبادت رحمن و حمایت از پیامبر است(32)، ولى بحث جنسیت در قلمرو فرشتگان، از نظر قرآن بحثى نابجا و مطرود است.(33) بنابراین، اشتراکات انسان و فرشته، به حقیقتى مشترک میان آنها باز مى‏گردد. حقیقت مشترک انسان و فرشته، روح است که گاه به صورت مجرد و گاه در همراهى با بدن تجلى مى‏نماید.(34) یعنى اعلام وجوه مشترک ملائکه با انسان‏ها همراه با طرد جنسیت از ملائکه، نشان مى‏دهد که حقیقت روح، مشروط به جنسیت نیست و در کسب کمالات نیز، جنسیت نقش تعیین کننده‏اى ندارد،بلکه «حقیقتى در مراحل توحید به عهده انسانیت است که مبرّا از ذکورت و انوثت است».(35)
6. الگوهاى مثبت و منفى در سفر زندگى، به جنس خاصى منحصر نشده‏اند و جهت الگویى آنها نیز براى جنس خاصى ویژه نشده است. هر چند مردانى همچون انبیاء و رسولان براى همه مردم، شامل زن و مرد، الگو هستند، برخى زنان نیز الگوى همه مردم نه صرف زنان هستند، چنانکه آیه 11 سوره تحریم بدین حقیقت اشاره دارد و مى‏فرماید: «ضرب اللّه کفروا امرأه لوط... و ضرب اللّه للذین آمنو امرأه فرعون...». تعبیر «للذین» در این آیه، اشاره به تمام کافران یا تمام مؤمنین دارد، نه صرف زنان و از این رو، واژه «للاّتى یا للنساء» نیامده است.
7. در قرآن، معیار کرامت، اگر ناظر به تلاش انسانى باشد تقواست: «ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم»(36) و اگر ناظر به آفرینش الهى باشد، تعلیم اسماء است. کاربرد مفهوم کرامت در عبارت‏هایى نظیر «انه لقول رسول کریم»، «انه لقرآن کریم»، «اقرأ و ربک الاکرم»، نیز نشان مى‏دهد که قرآن و وحى، تفصیل تعلیم اسماء است که نهایت آن تقواست. پس نه در مبدأ و نه در مقصد، برترى و کرامت؛ جنسیت، نژاد، زیبایى، قدرت و غیره تعیین نمى‏شود، بلکه فضیلت در مبدأ، به تعلیم اسماى حق و در مقصد، به تقواست.

تبیین تفاوت‏هاى جنسیتى

تفسیرى از نگرش دینى درباره جنسیت، که مبتنى بر نگاه دو گانه به جسم و روح باشد، هر چند با نسبت دادن تفاوت‏هاى جنسیتى به جسم، اعتبار این نوع تفاوت‏ها را نقض مى‏کند، ولى مى‏تواند زمینه را براى تفکیک قلمرو مربوط به جسم از قلمرو مربوط به روح فراهم نماید و به نوعى بیگانگى و انفکاک میان وظایف اجتماعى و تکالیف دینى منتهى شود. در حالى که بسیارى از احکام عبادى، تکالیف دینى، حتى برخى ارزش‏هاى اخلاقى، مشروط به جنسیت مى‏باشد. موضعى که در قلمرو حقوق و تکالیف اجتماعى، تفاوت‏هاى جنسیتى را مد نظر قرار دهد، ولى در قلمرو احکام و عبادات آنها را طرد کند، امکان الحاق زیست دنیوى به حیات اخروى را، که از راهبردهاى ویژه تربیت اسلامى براى تثبیت توحید در یاد گیرندگان است، از آن مى‏گیرد و عبور از بیگانگى دنیا و آخرت را، که از امتیازات تربیت اسلامى نسبت به انواع تربیت‏هاى معنوى است، ناممکن مى‏سازد. چنین موضعى، تربیت دینى را منحصر به پرورش روح مى‏کند و این نوع تربیت، صرف نظر از تفاوت‏هاى بنیادین در ناحیه اصول عقاید و ارزش‏هاى اخلاقى، به طور کلى در زمره همان نوع سنت تربیت معنوى قرار مى‏گیرد که در عموم مسلک‏هاى صوفیانه، روش‏هاى رهبانى و تربیت‏هاى دینى رایج است و ریشه‏هاى آن تا تمدن‏هاى باستان ادامه مى‏یابد.
امروزه در «رنسانس معنوى جهان»(37) البته نوعى بازگشت یا درخواست براى بازگشت به سیر و سلوک‏هاى جارى به تربیت معنوى وجود دارد و کانون بخش وسیعى از نقدهاى مربوط به تفکر مدرن نیز، شامل غفلت فرهنگ و تعلیم و تربیت جدید از روح است. همچنین درخواست براى توسعه قواى معنوى انسان از طریق دستیابى به نوعى برنامه درسى جامع که شامل امکانات و تمهیداتى براى پرورش روح باشد، از دعوت‏هاى اصلاحگران تربیت جدید در سال‏هاى اخیر است. میلر در کتاب «آموزش و پرورش و روح» مى‏گوید: «عقیده دارم که زمان آموزش با روح [معنوى] فرا رسیده است، ما به قدر کافى روش‏هاى آموزش ماشینى را که موجب ویرانى روح انسانى مى‏گردد تجربه نموده‏ایم.»(38)
با این همه، به رغم توسعه توجه به نظام‏هاى ارزشى و سلوک‏هاى معطوف به معنویت، تربیت‏هاى معنوى به طور محدود و تقریبا نامحسوس به حیات خویش ادامه مى‏دهند. احتمالا فراغت از جسم و اقتضائات حیات مادى، موجبات شکست و ناتمام ماندن تربیت‏هاى روحانى را فراهم آورده است.
در حقیقت، اگر چه روح و بدن داراى تفاوت‏هاى اساسى هستند، ولى این تفاوت‏ها منافى رابطه بدن با روح نمى‏باشند، زیرا روح که مجرد از تمام قیود مادى از جمله جنسیت است، در زندگى دنیوى به حیات مادى جسم پاى‏بند مى‏ماند. جسم محمل روح است و بدن تجلیگاه آن؛ پس بدون شک، ویژگى‏ها و حدود جسمانى بدن، تجلیات روح را متعین مى‏سازد. براى مثال، زمان‏مندى بدن از طریق تأثیر بر نوع و میزان دریافت‏هاى دانشى، رشد روح را تحت تاثیر قرار مى‏دهد؛ همچنین مرزهاى زمانى، حدود و اقتضائات اجتماعى، مواضع مربوط به جایگاه تاریخى و محدودیت‏هاى متعلق به امکانات یادگیرى با تعیین نوع دریافت‏ها و آموخته‏ها، حدود حرکت روح را مشخص مى‏کند، گر چه خود، توسط قیدهاى زمانى ـ مکانى جسم معین مى‏شوند. پس روح مجرد که زمان‏مند و مکان‏مند نیست، وابسته به ویژگى‏هاى زمان مندى و مکان مندى جسم است و یکسره از آن فارغ نمى‏باشد.
به نظر مى‏رسد تاکید شریعت بر دخالت عناصر زمانى و مکانى در تنظیم احکام و عبادات دینى براى پیوند زمان‏مندى و مکان‏مندى انسان با طبیعت، دلالت‏هایى دارد. در حالى‏که وطن عبادات و اعمال دینى روح است و روح مجرد از زمان و مکان است، عبادات بر اساس زمان و مکان تعیین مى‏شوند. همچنین توجه شریعت به تفاوت‏هاى جنسیتى در تنظیم احکام و عبادات نیز تصادفى نیست. گر چه روح که موطن احکام، اعمال و عبادات است منزه از جنسیت است، ولى بسیارى از احکام و عبادات دینى در اسلام، بر اساس جنسیت فرد متفاوت مى‏شوند.
احتمالا، تبیینى از نگرش دینى که موضعى دو گانه را در قبال مسئله جنسیت اتخاذ مى‏کند، متأثّر از آن سنت فکرى باشد که انسان را مرکب از دو جوهر مادى و مجرد مى‏داند. در این سنّت فکرى، که متعلق به فلسفه‏هاى اصالت ماهیتى است، ماهیت مادى یا بدن انسان و ماهیت مجرد یا روح انسان، از دو منشأ مجزا و بى‏ارتباط با یکدیگردانسته مى‏شوند. این دو جوهر کامل، تمام و متعیّن، قابل تبدیل به یکدیگر نیستند، زیرا اصولا تبدیل یک جوهر به جوهر دیگر، تحول ذات را لازم مى‏کند که در فلسفه از محالات شمرده مى‏شود. به این ترتیب، بر اساس فلسفه اصالت ماهیت، اگر انسان حقیقتى ترکیبى از جسم و روح تلقى شود که مناسبات میان آنها از قبیل مناسبات ناخدا و کشتى یا مرغ باغ ملکوت در قفس تن است، نه تنها تبدیل جوهر مادى (جسم) به جوهر مجرد (روح) محال است، بلکه ویژگیهاى جسم از جمله جنسیت، نقشى در سرنوشت روح ندارد.
ولى بر مبناى فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهین، انسان، حقیقتى غیر ترکیبى و یگانه است. حقیقت یگانه انسان وجود است نه ماهیت. وجودى که داراى مراتب گوناگون است و میان مراتب آن، تفاوت ذاتى برقرار نیست؛ چون بدن و روح انسان دو مرتبه از وجود انسانى انسان هستند که با یکدیگر تباین ذاتى ندارند، بلکه تباین مرتبتى دارند.(39) از آنجا که در فلسفه اصالت وجود، حرکت تحول مراتب وجود به یکدیگر ممکن است، رابطه روح و بدن، نه از نوع رابطه ناخدا و کشتى است و نه از نوع رابطه مرغ و قفس، بلکه رابطه اتحادى است.(40) تمثیل مورد استفاده «صدرا» در مورد این رابطه، مثال تخم مرغ و مرغ است.(41) در این رابطه اتحادى، بدن در حدوث و بقا مشروط به روح است، ولى روح در حدوث مشروط به بدن است و پس از مرگ، بقا و استکمال او بدون نیاز به بدن ادامه دارد. از این رو، در فلسفه ملاصدرا، انسان «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» معرفى مى‏شود. با این همه، در حیات دنیوى، البته روح محتاج بدن است و از طریق بدن، تکامل و تجلى دارد.
در فلسفه اصالت وجود، حقیقت تشکیکى وجود، سبب مى‏شود تنوع و تکثر موجودات از نوع تکثر مراتب وجود تلقى شود و اختلاف مراتب هستى به اتحاد آن‏ها بازگشت نماید. از این رو، تقابل مراتب هستى از نوع تقابل‏هاى چهار گانه مشهود در منطق که عبارتند از تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب نیست،(42) بلکه گونه‏اى از تمایز است که میان مرتبه‏هاى یک حقیقت یگانه برقرار است. بنابراین، تفاوت روح با بدن نیز از نوع تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب نیست بلکه از نوع اختلاف تشکیکى مرتبه‏هاى یک حقیقت محسوب مى‏شود، یعنى حقیقت یگانه‏اى است که در یک مرتبه به صورت جسم و در مرتبه دیگر به صورت روح تجلى مى‏کند. روح مجرد انسانى، در فلسفه اصالت وجود، از حرکت و تغییر جوهرى جسم حاصل مى‏شود. از این رو، هم تأثیر گذار در جسم است و تدبیر آن را بر عهده دارد، هم وابسته به جسم و متأثر از آن است. البته برترى مرتبه وجودى روح نسبت به جسم، او را در بقا از جسم مستغنى ساخته و در نهایت در مرحله‏اى از رشد آن را از قیود جسم و تأثیراتش رها مى‏سازد.
اگر وجود انسان حقیقتى غیر ترکیبى و واحد دارد و میان مرتبه‏هاى این حقیقت، یعنى جسم و روح صرفا تمایز مرتبتى (رتبه‏اى) یا اختلاف تشکیکى برقرار است، پس در واقع آنها با هم متحدند. «اختلاف به نحو تشکیک، نوعى اختلاف است که به اختلاف در مراتب مربوط مى‏شود. به همین جهت است که در اختلاف تشکیکى، به همان اندازه که از اختلاف و تفرقه سخن گفته مى‏شود، از وحدت و یگانگى نیز مى‏توان سخن گفت».(43) بنابراین، رابطه جسم و روح یا نفس و تن، نوعى رابطه اتحادى است. البته، رابطه اتحادى روح و بدن، که مانع تفکیک قلمرو علایق اجتماعى مربوط به بدن به شمار آمده، از علایق وجود شناختى است که تصور مى‏رود به روح متعلق است.
وحدت تشکیکى وجود که شامل اختلاف تشکیکى موجودات است، تفاوت‏هاى ذاتى موجودات را انکار مى‏کند. از این رو، اعتبار تفاوت‏هاى جنسى نیز تا حدودى در فلسفه اصالت وجود مخدوش مى‏شود. مساوقت وحدت با وجود، همراه با اصالت وجود سبب مى‏شود که وجه اختلاف، به وجه اشتراک بازگشت داده شود و تفاوت‏هاى جنسى از نوع وجوه امتیاز مرتبه‏هاى وجود انسانى شمرده شوند. بدین ترتیب نظریه «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» صدرالمتألهین، بر اعتبار ویژگیهاى فردى از جمله جنسیت دلالت دارد.
با این همه، چون تشخص و وجودهاى جزیى متشخص از آن وجود است و ناشى از حد مرتبه وجودى آنهاست، پس تفاوت‏هاى شخصى از جمله تفاوت‏هاى جنسى، در حقیقت تمایزهاى ناشى از تحلیل‏هاى ذهنى هستند. آنها صرفا علایم تشخص افرادند نه خود تشخص آنها. یعنى تفاوت‏هاى فردى در فلسفه اصالت وجود، حکایت‏هاى ذهن از نشانه‏هاى تشخص موجودات هستند، در حالى که تشخّص از آن وجود عینى افراد است که حقیقتى یگانه ولى تشکیکى است.
بدین ترتیب، ویژگى‏هاى فردى از جمله جنسیت، از منظر فلسفه اصالت وجود، ریشه در واقعیت دارند و از منشا واقعى و اصیل بر خوردارند؛ اما در عین حال، به شدت به تفسیر و تحلیل‏هاى ذهن وابسته‏اند. به عبارت دیگر، «هستى» ویژگى‏هاى فردى از جمله جنسیت، پندارى نیست، بلکه ناشى از حدود مرتبه‏هاى وجودى موجودات است. پس ناگزیر به خاطر واقعى بودن از اعتبار برخوردار است؛ ولى «چیستى» آنها، ناشى از حکایت‏هاى ذهن از واقعیت است و به دلیل تاثیر پذیرى ذهن از علایق شخصى، باورهاى فرهنگى، سنت‏هاى اجتماعى و غیره، ناگزیر بى‏اعتبار است.
«صدرا» در آراى تفسیرى خود نیز وجود تفاوت‏ها در خلقت را این‏گونه تبیین مى‏کند که بر اساس آیه «ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت»(44) تساوى در موجودات، به خاطر اشتراک آنها در قبول فیض رحمت الهى و به خاطر اتفاق آنها در توجه به جانب حق و معبود است، ولى هر نوعى به خاطر حدود و تعیّن‏هاى خود، با انواع دیگر متفاوت است و اختلاف ماهیات، ناشى از اختلاف مراتب موجودات در نزدیکى و دورى از منبع وجود و معدن فیض الهى است. هم چنین میان افراد هر نوع نیز، به خاطر ملحقات و خصایص فردى که عارضى است، تفاوت وجود دارد. البته افراد هیچ نوعى به اندازه نوع بشر داراى اختلاف و تفاوت نیستند. چنان که قرآن فرموده «و قد خلقکم اطوارا؛ شما را گوناگون آفریدیم.»(45)
مقتضاى حکمت حق، پدید آوردن اختلاف و تفاوت در انسان‏هاست «هو الذى یصوّرکم فى الارحام کیف یشاء»(46)، که این اختلاف ذاتى نیست، بلکه در عوارض است. ولى در آخرت تفاوت انسان‏ها ذاتى مى‏شود. از این رو، قرآن فرموده است: «انظر کیف فضّلنا بعضهم على بعض و للآخره اکبر درجات و اکبر تفضیلا.»(47) اختلاف ذاتى و تنوع یا تکثر انسان‏ها در ذات، به رغم حقیقت یگانه‏شان در دنیا، ناشى از اختلافى است که در مراتب وجودى آنها و در پى حرکت تکاملى و آزاد آنها پدید مى‏آید.(48) به این ترتیب، تفکر صدرایى هم در تفسیر و هم در فلسفه، تفاوت فردى میان انسان‏ها را قبول مى‏کند؛ ولى چون تعریف و تعیین آنها را حاصل فرآیندهاى تحلیلى ذهن بر مى‏شمرد، نمى‏تواند اعتبار مطلق برایشان قایل شود. با این همه، توجه به اعتبار وحى و صحت متون و حیانى نزد «صدرا»،مى‏تواند راهى براى خروج از بن‏بست حاضر فراهم نماید و تعریف‏هاى ارایه شده از سوى متون مذکور درباره تفاوت‏ها،به خصوص تفاوت‏هاى جنسیتى را بپذیرد.
در خصوص تفاوت‏هاى جنسیتى در قرآن، چهار دسته آیه مشاهده مى‏شود: دسته اول شامل آیاتى است که از مفاهیم عام استفاده مى‏کنند. مفاهیمى نظیر «ناس»، «من» و غیره که ناظر به هیچ جنس خاصى نیستند. دسته دوم آیاتى هستند که از تعبیراتى نظیر «بنى آدم»، «رجال» و ضمیرهاى «کُم» و «هُم» یا در برخى موارد ضمیرهاى «التى»، «اللاتى»، «ها» و غیره بهره مى‏گیرند. این تعبیرات، گر چه به لحاظ معناى لغوى به جنس خاصى اشاره دارند، ولى از جهت کاربرد در فرهنگ محاوره‏اى و بنابر سنتهاى ادبى رایج در زبان عربى و حتى زبان‏هاى دیگر، بر همه اصناف جامعه شامل هر دو جنس مردان و زنان قابل اطلاق مى‏باشند. دسته سوم، آیات قرآنى شامل مواردى است که به تساوى جنسى در زمینه کسب فضایل انسانى و کمالات دینى و اخلاقى تصریح دارند.(49) در حالى که دسته چهارم آیاتى را شامل مى‏شوند که بر تفاوتى جنسى در موارد حقوقى و اجتماعى تاکید مى‏ورزند.(50)
نگاهى کلى به آیات مذکور نشان مى‏دهد که موضع قرآن در برابر جنسیت، نه با نگرش تساوى مطلق جنسى تلائم دارد و نه اعتبار مطلق تفاوت‏هاى جنسى را مى‏پذیرد و نه تفسیر ثنویت گرایانه‏اى را قبول مى‏کند که در قلمرو بدن و تکالیف مربوط به آن، جنسیت را لحاظ مى‏کند ولى در قلمرو روح و تکالیف مربوط به آن جنسیت را طرد مى‏نماید. به نظر مى‏رسد آیاتى که بر تساوى کیفرها، پاداش‏ها و فضلیت‏ها به رغم تفاوت‏هاى جنسیتى تاکید دارند(51)، بیشتر بر امکانات انسان براى گذر از تفاوت‏هاى جنسیتى توجه دارند نه بر عدم دخالت تفاوت‏هاى جنسیتى در کسب فضایل و نیل به سعادت.
به عبارت دیگر، همان‏گونه که از آیه «رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر اللّه»، نفى تجارت، خرید و فروش و دیگر علایق اجتماعى حاصل نمى‏شود و لازم نیست براى دستیابى به ذکر خداوند، فعالیت‏هاى مشاغل اجتماعى نفى یا طرد شوند، بلکه در این آیه یاد دارى حق در متن اشتغالات اجتماعى مد نظر است. از آیات مذکور نیز، لزوما نفى جنسیت یا عدم دخالت تفاوت‏هاى جنسى، دریافت نمى‏شود. به نظر مى‏رسد آنچه در این نوع آیات مورد توجه است، عبور از محدودیت‏هاى متعلق به تفاوت‏هاى جنسیتى و دستیابى به سعادت از طریق لحاظ نمودن آنهاست. شناسایى و عبور از تفاوت‏هاى فردى، به طور کلى و تفاوت‏هاى جنسى به طور خاص، مبناى حرکت از تنوع و تکثر انسانى به سوى سعادت یگانه و جاویدان است.
پیام این نوع آیات، این نیست که زنانگى و مردانگى شما در کسب سعادت بى‏تاثیر است، زیرا راه‏هاى کسب سعادت یا به قول مولوى «نردبان‏هاى آسمان» متنوعند. بلکه پیام این نوع آیات، این است زن باشید یا مرد، امکان زندگى سعادت‏مندانه و دستیابى به پاداش‏هاى جاویدان براى شما فراهم است.
بدیهى است مضمون گزاره‏اى که مى‏گوید جنسیت در روند دستیابى به سعادت بى‏تاثیر است، متفاوت از مضمون گزاره‏اى است که مى‏گوید دستیابى به سعادت به رغم وجود تفاوت‏هاى جنسى فراهم است. در حقیقت، آیات مذکور ناظر به تساوى جنسى در مقصد است نه در راه. راه‏هاى نیل به سعادت لزوما یکى نیستند، ولى سعادت و امکان دستیابى به آن براى همگان، صرف نظر از تفاوت‏هاى فردى، به طور یکسان فراهم است.
نکته اساسى در این نوع تبیین از نگرش دینى، این است که نقض اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى، به یک بحث انتزاعى درباره سر چشمه تفاوت‏هاى جنسى منحصر نمى‏شود، بلکه شیوه تربیتى مؤثرى براى شناسایى جایگاه و حدود این تفاوت‏ها در اختیار مى‏گذارد. در واقع، رویکرد غالب در تعیین اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى، معطوف به محل پیدایش این نوع تفاوت‏هاست. از این رو، نه تنها نگرش سنتى براى اثبات اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى و فضیلت مردان بر زنان به شواهد نقلى و تجربى متمسک مى‏شود، بلکه نگرش جدید نیز براى نقض اعتبار تفاوت‏هاى جنسیتى و اثبات تساوى زنان با مردان، (البته در صورت تساوى شرایط محیطى) تحقیقاتى را دستاویز قرار مى‏دهد که ظهور این تفاوت‏ها را به شرایط اجتماعى، باورهاى فرهنگى یا تعامل محیط و طبیعت مربوط مى‏سازد.
براى مثال، در موضع تایید نگرش سنتى، برخى اندیشمندان، تفاوت‏هاى جنسیتى را در ابعاد شناختى و عاطفى مورد تاکید قرار مى‏دهند و فزونى رشد کلامى دختران نسبت به پسران، همچنین هیجان پذیرى، کمک خواهى، مسالمت جویى، احتیاط و زیبایى دوستى بیشتر آنها را نسبت به پسران ویژگى ذاتى آنها مى‏دانند و معتقدند پسران ذاتا رشد حرکتى بیشترى داشته و ماجراجوترند و تمایل بیشترى به تجاوز دارند و تفاوت‏هاى واقعى میان یادگیرى دختران و پسران مسلم است؛ بنابراین تفاوت‏هاى جنسیتى معتبر است.(52)
در رویکردى مشابه، در تاکید بر نگرش جدید، برخى محققان به تاثیر شرایط اجتماعى بر رفتار وابسته به جنس توجه مى‏نمایند.(53) آنها تاکید مى‏کنند که تحقیقات نشان داده تعامل اجتماعى، فرآیند تعیین هویت است و هر کس رفتار خویش را در مقایسه با تقاضاى محیط شکل مى‏دهد. از این رو، اگر چه خود پنداره اشخاص، تأثیر مهمى بر فرآیندهاى شناختى و بازتاب‏هاى عاطفى ناشى از اطلاعات حاصل از تعامل اجتماعى دارد، به طور متقابل، متاثر از آن ها نیز هست.
بنابراین مفهوم جنسیت، به عنوان عنصرى از تعامل‏هاى مداوم میان ویژگى‏هاى فردى و شرایط زمینه‏اى محسوب مى‏شود. بنیان تفاوت‏هاى جنسى در هوش، در تفاوت‏هاى زیستى و فرآیندهاى اجتماعى یا تعامل تربیت و طبیعت است، زیرا آمادگى افراد براى درک مفاهیم و یادگیرى موضوعات و انجام رفتارها، توسط تجربیات یادگیرى قبلى آن‏ها و همچنین فرآیندهاى نوروشیمیایى و جریان یادگیرى متعیّن مى‏گردد. متغیرهاى روان‏شناختى، نظیر علاقه و انتظار، که در چگونگى مطالعه و یادگیرى مطالب مؤثرند، خود تحت تاثیر یادگیرى‏هاى قبلى شکل مى‏گیرند. حتى ساختار عصبى و فرآیندهاى نوروشیمیایى نیز در پاسخ به حوادث محیطى تغییر مى‏کنند.
رشد مهارت‏هاى ذهنى نیز، تحت تأثیر تجربیات متفاوت تحصیلى است.(54) تفاوت‏هاى جنسى در هوش، به طبیعت تکالیف شناختى بستگى دارد و همچنین به طیفى از توانایى‏هاى فکرى که مورد آزمون قرار مى‏گیرند و به متغیرهاى زمینه‏اى دیگر وابسته‏اند.(55) از این رو، اگر چه «نایت»، «الفن باین» و «مارتین» ثابت کرده‏اند که زنان در سبک‏هاى چهار گانه یادگیرى «کلب»، از سبک «تجربه عینى» بیشتر استفاده مى‏کنند،(56) ولى این مطالعات نمى‏تواند تبیین رابطه علّى میان متغیرهاى جنسیت و تفاوت‏هاى یادگیرى را به عهده بگیرد؛ چون تفاوت‏هاى جنسیتى، در محیط اجتماعى و متاثر از باورهاى فرهنگى و انتظارات دیگران شکل مى‏گیرند.
به این ترتیب، در حالى که نگرش سنتى تلاش مى‏کند با کمک شواهد تجربى درباره ریشه بیولوژیک تفاوت‏هاى جنسیتى، اعتبار آنها را به اثبات رساند، نگرش جدید سعى دارد با کمک مطالعات تجربى، منشأ تفاوت‏هاى جنسیتى را از عوامل زیست شناختى - روانشناسى به عوامل جامعه شناختى انتقال دهد و از این طریق، اعتبار آنها را مخدوش نماید و در نهایت با تمهید مقدماتى نظرى براى برابرى شرایط و فرصت‏هاى اجتماعى، این تفاوت‏ها را به حداقل رساند، در حالى که نگرش دینى علاوه بر نقض اصالت تفاوت‏هاى جنسى و در نظر گرفتن اعتبار محدودى براى این نوع تفاوت‏ها، مى‏خواهد به وسیله تاکید بر حقیقت یگانه انسانى به عنوان «روح» یا «وجود»، از محدودیت‏هاى مربوط به شرایط اجتماعى و تفاوت‏هاى طبیعى براى دستیابى به علایق وجود شناختى عبور کند.
دغدغه نگرش جدید، دستیابى به تساوى فرصت‏هاى اجتماعى براى کسب جایگاه مطلوب در جامعه صنعتى است، ولى در نگرش دینى، که خوشبختى به تحصیل منزلت اجتماعى و تامین رفاه مادى محدود نیست، عدالت اجتماعى صرفا بخشى از امکانات نیل به سعادت را فراهم مى‏نماید.

پی نوشت :

1. ر.ک امیر حسین بانکى پور فرد، سیماى زن در نهج البلاغه و دلالتهاى تربیتى آن، کتاب چهارم تربیت اسلامى، قم: مرکز مطالعات تربیت اسلامى، 1379، صص93-91.
2. عبدالعلیم ابوشقه، تحریر المراه فى عصر الرسالة، قاهره: دارالقلم، 1995، ج1، ص30.
3. U.R.L: Cynthia. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self - Conceptual: Sex Rules, AJornal of Research, 1999.
4.Ibid.
5. Kay Deaux, Brenda Major, Puttiny Gender Into Contex, An Interactive Model of Gender - Related Behavior, Psychological Review, No3, P.370.
6. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self - Concept, P.5.
7. کارل گوستاویونگ، انسان و سمبلهایش، محمود سلطانیه، تهران: دیبا، 1378، صص270-285.
8. دوان، شولتز، سیدنى آلین شولتز، نظریه‏هاى شخصیت، یحیى سید محمدى، تهران: دانشگاه آزاد، 1375، ص11-112.
9. A.J.Steward, J.Mostore, Womens Personality in Middle Age, American Psychological Association, November, 1988, pp.1185-1194.
10. C.G.Juny, The Development of Personality, Princeton, Princeton, University, 1945.
11. Richard Harric, Changes in Predictors of Gender Role Ideologies Among Women, Sex Role: A Journal of Research, feb 1988.
12. Ibid, P.7
13. J. Spring, The American Education (1642-1985), New York, Longman, 1986, pp80-94.
14. حفصه احمد حسن، اصول تربیة المرآة المسلمه المعاصرة، بیروت، مؤسسه الرسالة، 2001، ص15.
15. حفصه احمدحسن، اصول تربیة المرآة المسلمه المعاصرة، بیروت، مؤسسه الرسالة، 2001، .ص27.
16. همان، ص 26.
17. اعراف/54 .
18. نظیر آیات (فرقان/54)، (نحل/4)، (قیامة/38)، (علق/2)، (حجر/33و26)، (ص/76)، (روم/20)، (فاطر/11).
19. «قل الروح من امر ربى» (اسرا/85)، «و نفخت فیه من روحى» (ص/72)، «و نفخ فیه من روحه» (سجده/9). «ثم انشاء خلقاء آخر» (مومنون/14)، (قیامة/38)، (علق/2)، (حجر/33 و 26)، (ص/76)، (روم/20)، (فاطر/11).
20. نظیر آیات (نجم/45)، (قیامة/39)، (لیل/3)، (حجرات/13)، (نشاء/1)، (یس/36)، (زخرف/12)، (شورى/49).
21. قیامت/37-39 .
22. ر.ک آیات (آل عمران/169)، (بقره/154)، (سجده/10-11)
23. جوادى آملى، تسنیم، قم: اسرا، 1380، ج1، ص34.
24. ر.ک: جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا، 1377.
25. ر.ک: آیات (احزاب/32)، (حج/46)، (بقره/283)، (تغابن/21).
26. نظیر آیات (بقره/186)، (صافات/84)، (شعرا/89).
27. ر.ک: جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا، 1377، ص247.
28. نحل/97.
29. ر.ک: جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا، 1377، ص 90.
30. ر.ک: (نحل/97)، (آل عمران/195)، (آل عمران/17)، (احزاب/35)، (یوسف/108)، (طرد/21)
31. نجم/39.
32. ر.ک: آیات (آل عمران/18)، (نساء/166)، (رعد/43)، (انبیاء/26-27)، (اسراء/70)، (فرقان/63)، (زخرف/19)، (تحریم/4).
33. ر.ک: آیات (صافات/15)، (زخرف/69)، (نجم/27-28).
34. جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، ص81.
35. همان، ص187.
36. حجرات/13.
37. Mariann. Williamson, Illuminata: Thought, Prayers, Rites, New york Random ousre, 1994,P.3
38. میلر، آموزش و پرورش و روح، ص16.
39. ر.ک: صدرا، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تصحیح جواد مصلحى: تهران: سروش، 1378، ص328 و صدرا، الاسفار الاربعه، قم: مصطفوى، 1368، ج8، ص346.
40. «ترکیب النفس مع البدن اتحادى عندنا»، صدرا، اسفار، ج8، ص250.
41. «والبدن بمنزله البیضة یخرج منه الطیر»، صدرا، الشواهد الربوبیه، ص227.
42. جوادى آملى، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، بخش2 از ج2، قم: اسرا، 1378، ص260.
43. ابراهیمى‏دینانى،غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج3، تهران: طرح نو،1379، ص218.
44. ملک/3.
45. نوح/13.
46. آل عمران/6.
47. اسرا/20.
48. محمد ابن ابراهیم صدرالمتألهین شیرازى، اسرار الآیات، تصحیح خواجوى، چ2، قم، حبیب، 1378، صص225-223.
49. نظیر آیات (آل عمران) و (احزاب/35).
50. نظیر آیات (آل عمران/36)، (نساء/176و11).
51. نظیر آیات (نساء/124) و (نحل/97) و (غافر/40).
52. حفصه احمد حسن، اصول تربیة المرأة المسلمة المعاصره، پیشین، صص618-617.
53. Deux, Major, Putting Gender into Contex, p.371.
54. Feingold, Sex Differences In Intellijence, 1993.
55. Diane. F. Halpernm Sex Differences In Intlliyence: Implication for education, American Psychologist. Octobr 1997, pp. 1021-1102.
56. مریم حسینى گرگانى، على اکبر سیف، مقایسه سبکهاى یادگیرى دانشجویان، فصلنامه پژوهش و برنامه ریزى در آموزش عالى، ش1، سال 1380، صص114-93.

فهرست منابع

الف) منابع فارسى و عربى
1 ـ القرآن الکریم
2 ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج3، تهران،طرح‏نو، 1379.
3 ـ عبدالعلیم، ابوشقه، تحریر المراه فى عصر الرساله، قاهره، دارالقلم، 1995، ج1.
4 ـ حسینى گرگانى، مریم، على‏اکبر سیف، مقایسه سبکهاى یادگیرى دانشجویان،فصلنامه پژوهش و برنامه‏ریزى در آموزش عالى، ش1، س1380.
5 ـ احمد حسن، حفصة، اصول تربیة المرآة المسلمة المعاصرة، بیروت، مؤسسهالرسالة، 2001.
6 ـ جوادى آملى، تسنیم، قم، اسراء، 1380، ج1.
7 ـ زن در آینه جلال و جمال، قم، اسرا، 1377.
8 ـ رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، بخش 2 از جلد2، قم اسراء، 1378.
9 ـ دوان شولتز، سیدنى آلین شولتز، نظریه‏هاى شخصیت، یحیى سیدمحمدى، تهران،دانشگاه آزاد، 1375.
10 ـ صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تصحیح جواد مصلحى، تهران، سروش،1378، ص 328
11 ـ الاسفار الاربعه، قم، مصطفوى، 1368، ج8.
12 ـ اسرار الآیات، تصحیح خواجوى، چاپ دوم، قم، حبیب، 1378.
13 ـ کارل گوستاویونگ، انسان و سمبلهایش، محمود سلطانیه، تهران، دیبا، 1378.
14 ـ میلر، آموزش و پرورش و روح.
ب) منابع لاتین
1 - U.R.L: Cyntia. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self-Concept, url: SexRules, A Jornal of Research, 1999.
2 - Ibid.
3 - Kay Deaux, Brenda Major, Puttiny Gender Into Contex, An Interactiv Modelof Gender - Related Behavior, Psychological Review, No3, P.370.
4 - Smit, The Effect of Social Conex on Gender Self-Concept.
5 - A.J.Steward, J.mostore, Womens Personality in Middle Aye, AmericanPsychological Association, Novermber, 1988, pp.1185 - 1194.
6 - C.G.Juny, The Development of Personality, Princeton. University, 1945.
7 - Richard Harris, Changes in Predictors of Gender Role Ideo Logies Among Women,Sex Role: A Journal of Research, feb 1988.
8 - J.Spring, The American Education (1642 - 1985), NewYork, Longman,1986, pp80-94.
9 - Mariann. Williamson, IIIuminata: Thought, Prayers, Rites of passage,New York Random ousre, 1994.
11 - Deux, Major, Putting Gender into Contex.
12 - Feingold, Sex Differences In Intellijence, 1993.
13 - Diane.F.HalPern, Sex Differences In Intlligence: Implications forEducation, American Psychologist. octobr 1997, PP 1021-1102.

منبع: فصلنامه تربیت اسلامی